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書院中國

彭林:禮與中國人文精神

2016-12-07 21:58 查看: ||


彭林 清華大學人文學院歷史系教授、禮學研究中心主任

 

26國學網編者按:中國文化是禮樂文化,儒家是禮治主義者,禮是中國文化的核心。彭林先生認為,在儒家文化中,禮是人區別于禽獸、君子區別于小人的標志,是修身、齊家、治國、平天下的工具。禮是依據道德理性的要求制定的典章制度與行為規范,要求人心存恭敬,自謙尊人,內外兼修,文質彬彬,彼此尊重,以此成就自己的君子風范。中國文化不是宗教文化,儒家主張為政以德,而禮就是德政的展現。

 

中華禮樂文明,濫觴于夏商,成立于西周,至西漢而燦然大備,成為遐邇聞名的禮儀之邦。以衣冠文物標榜國家文明的特色,為舉世所無。禮在中華文明中究竟居于怎樣的位置,它怎樣體現中華的人文精神和文明特色,無疑是我們要著力探討的問題。

 

一、禮是中華文明進步的主要標尺

 

禮者,經天地、理人倫之法,貫穿于整個文明進程。按照儒家的進化觀,人類社會和人自身的發展可以大別為禽獸、戎狄、小人、君子等幾個階段,標志著從野蠻到文明的進步程度,而評騭其間區別的主要標尺則是禮,這在世界諸文明中極為獨特。

 

1. 禮是人區別于禽獸的標志

 

人是動物界的一員,彼此既有共性,亦有差別,與靈長類動物相似之處尤多。然則,人與動物的本質區別何在? 此為人類普遍關注的熱點。有西方學者說,全部哲學問題可以歸結為一個問題: 人怎樣定義自己?

 

近代以來,許多新興學科在不斷地回答這一問題。體質人類學家將人定義為能夠直立行走的動物。考古學家認為,人是能夠使用工具的動物,人類的歷史是從打制第一把石斧開始的。他們將人類社會劃分為石器時代、銅器時代和鐵器時代等幾個階段。

 

從傳世文獻來看,儒家至少在兩千多年前就討論過人與禽獸的根本區別的問題。

 

《禮記·曲禮上》云:鸚鵡能言,不離飛鳥。猩猩能言,不離禽獸。今人而無禮,雖能言,不亦禽獸之心乎? 夫唯禽獸無禮,故父子聚麀。是故圣人作,為禮以教人,使人以有禮,知自別于禽獸。

 

由上文可知,曾有人把“能言”作為人最本質的特點。而可以作為反證的是,鸚鵡、猩猩也“能言”,但人們依然認為其“不離禽獸”。儒家指出,人最本質的特點是懂得禮,能夠按照禮的要求來生活,惟其如此,故能遠離“父子聚麀”的血緣婚姻,走向“同姓百世不婚”( 《禮記·雜記下》鄭玄注) 的時代,優生優育,不斷進化。禮是人與禽獸在生活樣態上相區別的主要標志,也是人“知自別于禽獸”,具有文化自覺的開始。

 

人由動物進化來,因而人身上或多或少地殘留著動物的野性,如無序、貪婪、惡斗、殘忍等。禮是人類繼直立行走、制作工具之后,在行為方式上的又一重大進步,禮正是用道德理性抑制野性的手段,是人類從野性走向理性的重要標志。

 

春秋晚期,社會出現震蕩與倒退。司馬遷說,春秋二百多年之中,“弒君三十六,亡國五十二,諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。察其所以,皆失其本已”( 《史記·太史公自序》) 。孔子對此亂局懷有深深的文化焦慮,痛呼“鳥獸不可與同群”(《論語·微子》) 。人是從動物界走出來的,絕對不能再倒退回去,與鳥獸為伍。孟子也有相同的憂慮: “人之所以異于禽獸者幾希,庶民去之,君子存之”( 《孟子·離婁下》) 。人與禽獸的相同之處太多,相別之處無幾。庶民受教育的程度不足,經常有意無意地消除這些差異,而君子深知應當固守于禮,否則與禽獸無別。

 

2. 禮是文明民族區別于野蠻民族的標志

 

中華是世界上最早進入文明時代的國度之一,不過由于幅員遼闊,各地發展不平衡。周代中原文明高度發達,四夷則相對落后。春秋晚期,夷狄交侵,進伐中原,于是兩種文化相互觀察、相互影響,出現了非常復雜的文化流向。孔子筆削魯國史書《春秋》,用以教育學生。一部魯國的編年史何以能成為教材? 孔子希望學生從此書中吸取什么? 后人頗多揣測。司馬遷曾與上大夫壺遂論及此事,認為孔子意在揭示亂臣賊子出現的過程,教人懂得“防微杜漸”之理( 《史記·太史公自序》) 。韓愈在《原道》一文中以禮說《春秋》: “孔子之作《春秋》也,諸侯用夷禮則夷之,進于中國則中國之。”認為《春秋》大旨,是要展示當時禮與非禮、文明倒退與進步的交錯互動的過程。中原諸侯而為夷狄之禮所化,既有的先進文化身份盡失,與夷狄無異,則再無資格參與中原諸侯的盟會; 相反,原為夷狄之邦而向慕中原文化,漸至于與中原諸侯無別,文化上既已達標,則不得以種族而歧視,當視之為中原之國。韓愈之論,對后儒影響尤深。程子踵武韓愈之說,云: “禮一失則為夷狄,再失則為禽獸。”( 《二程遺書》卷二上) 以禽獸、夷狄、中原諸侯為三大層級,以有禮與無禮、夷狄之禮與中原之禮加以衡量,至為精辟,最得韓愈之說神髓。

 

3. 禮是君子與小人相區別的標志

 

古人將人大別為三等: 中人、中人以下、中人以上。中人為常人,中人以下為小人,中人以上為君子,君子之最優者為圣人。小人德性全無,君子德性高尚。孔子屢屢以君子與小人對舉,勉勵弟子修身進德,勉為真君子: “子謂子夏曰: ‘女為君子儒,無為小人儒。’”( 《論語·雍也》) 從中人成長為君子,進而成圣成賢,唯一的階梯是禮。荀子云: “學惡乎始?惡乎終? 曰: 其數則始乎誦經,終乎讀禮; 其義則始乎為士,終乎為圣人。”( 《荀子·勸學》)志于道者之謂士。士為學的路徑,必須由誦經開始,研讀圣賢書,舍此則無由洞明事理; 事理既明,若不能用以修身齊家,體現于日常生活,則終究是虛理,無補于事; 故誦經之后,還須學禮,使所學之道“布乎四體,行乎動靜,端而言,蠕而動,一可以為法則”( 同上) ,如此方是真學真習,方是內外兼修、形神兼備的君子,真積力久,則“終乎為圣人”。

 

4. 禮是修齊治平的大經大法

 

周公制禮作樂,中國文化的底蘊得以確立。禮貫通萬物,大可經緯萬邦,小則及于言談舉止,文獻的論述可謂俯拾即是。《左傳·隱公十一年》載君子云: “禮,經國家、定社稷、序民人、利后嗣者也。”孔疏: “國家非禮不治,社稷得禮乃安,故禮所以經理國家、安定社稷。以禮教民則親戚和睦,以禮守位則澤及子孫。”子大叔云: “禮,上下之紀、天地之經緯也,民之所以生也,是以先王尚之。”( 《左傳·昭公二十五年》) 子大叔又云: “吉也聞諸先大夫子產曰: 夫禮,天之經也,地之義也,民之行也。”( 同上) 晏子云: “禮之可以為國也久矣,與天地并。”( 《左傳·昭公二十六年》) 召武公、內史過云: “禮,國之干也。”( 《左傳·僖公十一年》) 晉叔向云: “禮,政之輿也。”(《左傳·襄公二十一年》) 叔向云: “禮,王之大經也。”(《左傳·昭公十五年》)《禮記·禮運》云: “禮者,君之大柄也。”《禮記·禮器》云: “禮也者,合于天時,設于地財,順于鬼神,合于人心,理萬物者也。”荀子云: “國無禮則不正。禮之所以正國也,譬之,猶權衡之于輕重也,猶繩墨之于曲直也,猶規矩之于方圓也,既錯之而人莫之能誣也。”( 《荀子·五霸》) 將禮譬之為治國的權衡、繩墨、尺寸,乃是規范一切的標準。人之立身與行事,當以禮為根本,亦為歷代先賢之共識。孟獻子云: “禮,身之干也。”( 《左傳·成公十三年》) 孟僖子云: “禮,人之干也。無禮,無以立。”(《左傳·昭公七年》) 子大叔云: “故人之能自曲直以赴禮者,謂之成人。”( 《左傳·昭公二十五年》)《禮記》中類似的論述尤其之多,如“修身踐言,謂之善行。行修言道,禮之質也。”( 《禮記·曲禮上》)“禮也者,猶體也。體不備,君子謂之不成人。”( 《禮記·禮器》)“人有禮則安,無禮則危。故曰,‘禮者不可不學也’”。( 《禮記·曲禮上》) ”眾所周知,《荀子》有《禮論》,論禮之意義最為詳備,此不贅舉。

 

綜上,禮在中國文化中的地位之重要,已毋庸置疑。

 

二、禮與中國人文精神

 

人類社會健康發展的基本條件是物質與精神的均衡進步。中華物質文明的發展源遠流長,早在新石器時代,便已形成南北兩大農業文明區域: 北方的粟作農業和南方的稻作農業。南北兩大農業文明經過數千年的發展與融匯,形成了夏商周三代的青銅文明。

 

物質文明的嚴重匱乏會引發社會問題,而物質文明發達、精神文明缺失,同樣會引發社會問題。學者對此論述尤多,而以《周易·賁·彖》之說最為明快: “觀乎天文,以察時變。觀乎人文,以化成天下。”韓注: “觀天之文,則時變可知也; 觀人之文,則化成可為也。”孔疏: “‘觀乎人文以化成天下’者,言圣人觀察人文,則《詩》、《書》、《禮》、《樂》之謂,當法此教而‘化成天下’也。”《易》以“天文”與“人文”對舉,指代物質與精神。農業社會靠天吃飯,不可不注意節氣變化,斗換星移,時令轉易,當密切觀察,敬授民時,如此方有年成的豐稔。“人文”,指民眾的精神面貌,同樣需要隨時觀察,并通過詩書禮樂的教化不斷提升之。子曰: “道之以政,齊之以刑,民免而無恥; 道之以德,齊之以禮,有恥且格。”( 《論語·為政》) 以德引導民眾,使知孝悌愛敬、是非善惡,而禮是齊一民眾,歸往于德的不二法門。禮所體現的“人文”教化,主要表現于以下數端:

 

1. 禮主敬

 

人是社會性的動物,群處的基本要求是彼此的和諧、分工與合作,舍此則無以形成群體的合力、推進社會發展。禮的基本精神是尊重他人。天外有天,人外有人,凡事多看他人長處,彼此交往時,主動向對方表達敬意,以贏得對方對自己的尊重。《孝經·廣要道章》用一言以蔽之的方式來定義禮: “禮者,敬而已矣。”御注: “敬者,禮之本也。”無敬則不成其禮。《禮記·曲禮上》開篇第一句話便是“毋不敬”,孔疏: “毋不敬者,人君行禮無有不敬,行五禮皆須敬也。”吉兇軍賓嘉五禮,無不以敬畏、敬重、恭敬為基本特色。朱子認為“毋不敬”一語總領《曲禮》全篇,至確。宋儒修身,講究“持敬”功夫,其源蓋出于此。

 

有人將儒家之禮詮釋為貴族之禮,認為禮乃是貴族階級內部的行為,對于庶民,無禮可言,其主旨在于鞏固其統治。此說大謬不然。《禮記·曲禮上》云:夫禮者,自卑而尊人。雖負販者必有尊也,而況富貴乎? 富貴而知好禮,則不驕不淫; 貧賤而知好禮,則志不懾。禮的出發點是“自卑而尊人”,向對方表達尊重,首先要自卑,即自我謙卑,放低身段。即使對方是屬于弱勢群體的負販者,也必定有他做人的尊嚴,必須予以同樣的尊重,而不是見到富者貴者才有禮。可見,儒家倡導的禮,是要體現人類的普遍之愛。這段文字對于破除所謂“禮是階級壓迫之禮”之說,至為緊要。

 

孟子認為,君子的修為核心是兩個字: 仁與禮。仁是內心之愛,禮是仁愛形于外的表達,兩者相表里,主題都是要尊重他人:

 

君子所以異于人者,以其存心也。君子以仁存心,以禮存心。仁者愛人,有禮者敬人。愛人者人恒愛之,敬人者人恒敬之。(《孟子·離婁下》)敬與謙,是一對相輔相成的美德。自謙,意在突出對方的可敬; 敬人,意在彰顯自己的仰慕。自謙而敬人是中華禮儀最重要的特色,在各種禮儀中體現得極為充分。例如交際語言中的謙語與敬語,就是為了體現這一原則而存在的,離開敬謙語,則無所謂交際禮儀。

 

2. 禮與博愛

 

自由、平等、博愛是法國大革命的著名口號,其中的“博愛”一詞,國人多以為是西方人的首創,殊不知,撰成于戰國時代的《孝經·三才章》即已有之。儒家提倡博愛,絕非空洞說教,而是將其切實付諸實施,首先從孝順父母做起。父母給予自己生命,并在自己的成長過程中給予了最為無私的關愛。通過孝順父母樹立仁愛之心,最容易做到,故云孝為仁之始。但是,孝敬父母并非提倡狹隘的私親之愛,而是要把對父母的愛推廣到天下人的父母身上,“愛親者不敢惡于人,敬親者不敢慢于人”( 《孝經·天子章》) ,御注將這兩句分別解釋為“博愛”與“廣敬”,將博愛、廣敬之道推行于四海,此即“廣孝”,亦即博愛。子夏云: “君子敬而無失,與人恭而有禮。四海之內,皆兄弟也。”( 《論語·顏淵》) 正是對廣孝的正面解讀,故云孝“為仁之本”( 《論語·學而》) 。中國人從幼年時代起,便受到博愛的教育。《弟子規》云: “凡是人,皆須愛。天同覆,地同載。”人皆同類,生活在同一片藍天之下,共生于同一塊大地之上,唯有彼此相愛,方能和諧共存,健康發展。受此思想影響,中國人相處,以輩分相稱,再無血緣關系,也可以祖輩、父輩的稱謂相互稱呼,這正是西方文化所沒有的現象。孝親與博愛,都要通過踐行禮才能實現和推廣,或者說,禮本身就是孝親與博愛的具體展現。

 

3. 禮節人情

 

人是富于情感的動物,一生處于喜怒哀樂之中,時時為情感所左右,有人甚至可以為情感付出生命。人的情感掌控得當,則人生幸福,社會和諧; 而一旦失控,則可能造成個人或者社會的悲劇。情感對于人生的影響如此,故不能不予以特別的關注。道家認為,性情乃出自天賦,神圣不可侵犯,故只能率性由情,任其自然。儒家認為,人情固然有其合理性,必須尊重,但是人是理性的動物,人應該、而且有能力將情感控制在不偏不倚的“中”的境地。《中庸》以及郭店楚簡《性自命出》等對此機理作了最權威的論述,此不贅述。儒家之禮,就是為了合理地節制人情而設: “禮者,因人之情而為之節文,以為民坊者也。”( 《禮記·坊記》) 從某種意義上來說,禮要做的一切,無非是要將人的性情引導到合理的境地,故《毛詩序》云: “發乎情,止乎禮義。發乎情,民之性也。止乎禮義,先王之澤也。”郭店楚簡云: “始者近情,終者近義。”①與此如出一轍,證明先秦儒家對禮節人情的問題,已經形成了相當成熟的理念。朱子對于《詩》義的理解尤其到位。子曰: “《關雎》樂而不淫,哀而不傷。”( 《論語·八佾》) 朱熹云: “淫者,樂之過而失其正者也。傷者,哀之過而害于和者也。”( 《四書章句集注·論語集注》) 用《中庸》的話來說,便要使人性“發而皆中節”。

 

4. 內外兼修

 

禮有形式與內涵兩大要素,禮書稱之為禮法與禮義。前者是行禮的形式,后者是儀式的依據。形式顯露于外,容易被人注意; 內涵隱藏于內,難以為人覺察。形式容易做到,內心的升華不易短時間奏效。故人多重外在而忽略內涵,甚至將外在的形式當做禮的全部。前賢警覺于此,多有論列,如:子大叔見趙簡子,簡子問揖讓、周旋之禮焉。對曰: “是儀也,非禮也。”(《左傳·昭公二十五年》)與禮密不可分的樂也有同樣的問題:樂者,非謂黃鐘、大呂、弦歌、干揚也,樂之末節也,故童者舞之。鋪筵席,陳尊俎,列籩豆,以升降為禮者,禮之末節也,故有司掌之。(《禮記·樂記》)春秋衰世,以儀為禮的現象極為普遍。《左傳》記魯昭公訪問晉國,以儀為禮,受到女叔齊的譏評:公如晉,自郊勞至于贈賄,無失禮。晉侯謂女叔齊曰: “魯侯不亦善于禮乎?”對曰: “魯侯焉知禮! ”公曰: “何為? 自郊勞至于贈賄,禮無違者,何故不知?”對曰: “是儀也,不可謂禮。禮,所以守其國、行其政令、無失其民者也。今政令在家,不能取也; 有子家羈,弗能用也; 奸大國之盟,陵虐小國; ……為國君,難將及身,不恤其所。禮之本末將于此乎在,而屑屑焉習儀以亟。言善于禮,不亦遠乎?”(《左傳·昭公五年》)“郊勞”是外交使團抵達東道國之后,主人派官員慰勞,是為外交活動的第一個禮節。“贈賄”是外交使團結束訪問,主人向客人贈送歸國途中需要的各種食物等,是外交活動的最后一個禮節。魯昭公在非常冗長的外交儀式中,處處中規中矩,沒有一處做錯,令晉侯大為感慨,認為他“善于禮”。晉大夫女叔齊認為,魯昭公所為“是儀也,不可謂禮”,作為國君,所要守的禮是治理好國家。將上述三段文字結合起來看,就可以發現,禮的核心是把握內涵,而不是顯現于外表的儀節,不可本末倒置。

 

5. 文質彬彬

 

學禮還要正確處理“質”與“文”的關系。所謂質,是指人區別于其他物種的基本特質,用孟子的話來說,是仁義禮智這樣一些與生俱來的善端,是人之所以為人的內在理由。

 

所謂文,是指文明時代的人的行為方式,包括言談、舉止、服飾等等。夏商周三代,經歷了由質而文的發展過程,但是,這絲毫不意味著可以只要文而不要質,質對于人,依然不可或離或棄。孔子論述質與文的關系最為精到,發人深省。子曰: “質勝文則野,文勝質則史,文質彬彬,然后君子。”( 《論語·雍也》) 質勝過、壓倒了文,就不免顯得粗野; 文勝過了質,就不免顯得做作; 理想的狀態是,質與文“彬彬”然,即是兩者均衡、適稱,相得益彰。質是做人的底色,舍此則不成其為人; 文是文明的體現,無此則無從體現時代的進步; 文質彬彬,才是君子的風范。

 

春秋時代,世風輕浮,不少人務以文勝人,而忽視質的意義。衛國大夫棘子成厭惡這種風氣,進而否定文的意義,對此,子貢同樣予以了否定:棘子成曰: “君子質而已矣,何以文為?”子貢曰: “惜乎! 夫子之說君子也。駟不及舌。文猶質也,質猶文也。虎豹之鞟猶犬羊之鞟。”( 《論語·顏淵》)作為君子,不能僅有質而沒有文,也不能把質與文混為一談。質固然重要,文也不可輕忽。子貢妙喻道: 虎豹與犬羊的區別之一,是身體外表是否有“文”,如果把它皮上的斑斕花紋剃光,再把它與犬羊的皮掛在一起,誰還能區別它們? 可見,要想成為一名君子,身上一定要有“文采”,也就是文明人的風范。質與文是內外的關系,理想的狀態是“德輝動乎內”,“理發乎外”( 《禮記·祭義》) ,是形于中而發于外,而不是無根之行為。

 

6. 禮樂兼修

 

儒家文化是禮樂文化,禮樂相須,不可或缺。學界有人將禮樂關系理解為禮需要音樂的伴奏,故兩者為一體,不可分離。這是對禮樂文化的誤讀。這里有兩點需要澄清:首先,周代廟堂祭祀固然有樂,但是,周人所謂的樂與今人的理解截然不同。今人所謂的“音樂”,內涵龐雜、籠統,儒家將其區分為聲、音、樂三個層次,它們分別對應禽獸、庶民和君子; 樂,特指具有道德教化意義的樂曲,有其嚴格的價值取

向,故云“德音之謂樂”( 《禮記·樂記》) 。

 

其次,樂不是為著烘托禮、為之伴奏而存在的,禮與樂兩者不是主從關系,而是并行關系。即使脫離了禮的儀式,樂依然可以獨立演奏。儒家將禮的主要功能詮釋為“治躬( 身) ”,是規范外在行為; 樂的主要功能是“治心”,是陶冶內在的心性; 兩者內外為用,不可偏廢。《樂記》對此有非常集中的論述,如“故樂也者,動于內者也; 禮也者,動于外者也”; “禮樂不可斯須去身。致樂以治心,則易直子諒之心油然生矣”; “致禮以治躬則莊敬,莊敬則嚴威”。近年出土的郭店楚簡也有不少類似的表述,最明快的表述是: “禮,外也。樂,內也。禮樂,共也。”唯有禮樂兼修,才能成為嚴格意義上的君子。

 

7. 知行合一

 

儒家修身的原則是知行合一。上古時期的“教”與“學”是同一個字,人們認為是一個問題的兩個方面: 從教師的角度而言,“教”是“覺”的意思,即以先覺覺后覺,將自己明白的道理告訴學生,使之幡然而從; 從學生的角度而言,“學”是“效”的意思,即仿效老師的行為。“習”字,《說文》云: “數飛也。”小鳥學習飛行,必然要經過多次往復的飛行,所以,習有踐行之意。而禮正是踐履真知的行為: “禮者,履此者也。”( 《禮記·祭義》) 荀子關于知行合一有相當精彩的論述:君子之學也,入乎耳,箸乎心,布乎四體,形乎動靜。端而言,蠕而動,一可以為法則。小人之學也,入乎耳,出乎口。口耳之間,則四寸耳,曷足以美七尺之軀哉! 古之學者為己,今之學者為人。(《荀子·勸學》)荀子在此引孔子“古之學者為己,今之學者為人”一語,在于說明學習旨在完善自我,因此必須落實在行為上,“入乎耳,箸乎心,布乎四體,形乎動靜。端而言,蠕而動,一可以為法則”,這就離不開對于禮的踐行。

 

8. 禮尚往來

 

中國人處理人際關系的理念非常獨特,強調從自己做起。禮是以對方的存在作為前提,而且對對方多少要懷有敬意。禮的精神,是以謙虛恭敬的態度尊重對方,希冀對方能以同樣的態度來對待自己。一旦人人都能如此,就一定能達到和諧相處、彼此尊重的目的。儒家在強調自我一方必須主動的同時,也要求對方以禮相待。在儒家看來,禮必須是雙方的行為,任何只有一方的單向式禮儀都屬于“非禮”之行: “禮尚往來,來而不往,非禮也; 往而不來,亦非禮也。”( 《禮記·曲禮上》)“禮尚往來”所導致的是更高層面的人際平等,個中深意,非淺學所能道也。

 

三、禮是中國文化之心

 

中國文化與西方文化是并行不悖的兩種文化,彼此既有相同之處,也有迥然有別之處,猶如西方文化是郁金香,中國文化是牡丹花,盡管都是花,但畢竟個性各異,風姿不同。

 

中國文化有獨立的起源,并在長期的歷史發展過程中形成了自己的體系。中國文化不是西方文化的分店或拷貝,中國文化的存在,不是為了證明西方文化的唯一正確而增添一個新的例證。中國學者理應從固有的文化傳統中發掘出屬于自己的價值體系和文化個性,進而與西方文化作平等的對話。

 

西方文化是宗教文化,在這個文化里有一位萬能的、無處不在的上帝。亞當和夏娃在伊甸園偷吃了禁果,上帝大為震怒,將他們趕出伊甸園,并與亞當簽訂契約,規定人一生下來,靈魂里便有一種邪念,使他沒有一刻不想做壞事。這邪念是不學而有、不教而能、與生俱來的,因此人性本惡,這就是“原罪”。如果人管不住自己的靈魂,就會成為無惡不作的惡魔,被打入地獄,永世不得翻身。為此,人的靈魂需要交給上帝來管束,每天要祈禱,讓上帝保佑你,做錯了事則要懺悔。

中國文化不是宗教文化,在中國文化里沒有救世主,人性本善,按照孟子的說法,人與生俱來就有仁義禮智等善端,這就決定了人不同于畜生,而是萬物的靈長。人的靈魂要靠自己來管束,而且可以管好。在中國文化里,天地之間有道德,有正義,有公道,人有良知,它是維系社會健康發展的真理,也是人們管束自己靈魂的準則。道德是抽象的范疇,如同空氣一樣,視之無形,觸之無體,嗅之無味,但確實存在,如果長時間離開它,社會機體就會壞死。可是,抽象的道德如果不能操作,就只能是虛懸一格的空洞說教,既不能改變人生,也無法改變社會。儒家的過人之處在于,將道德劃分為若干德目,再加以具象化,使之成為可以學習和踐行的制度與規范,它們總稱之為“禮”。在中國文化里,再先進的思想,再好的理念,都要通過禮才能變成現實,《禮記·曲禮上》說:道德仁義,非禮不成。教訓正俗,非禮不備。分爭辨訟,非禮不決。君臣上下、父子兄弟,非禮不定。宦學事師,非禮不親。班朝治軍,蒞官行法,非禮威嚴不行。禱祠祭祀,供給鬼神,非禮不誠不莊。

 

道德仁義是最好的思想,但只有經由禮的運作,才能成就。教訓成俗,轉變社會風氣,只有經由禮的運作,才能齊備。無論是聽訟辦獄、區別名分,還是蒞官執法、祭神敬祖等,離開禮都無法達到預定的目標。在中國文化中,禮是道德、仁義的同義詞,非禮與使不義、非理、失德可以等量齊觀。

 

中國走上禮樂興邦之路,是歷史的選擇。它肇端于周公制禮作樂。武王克商,不是以暴易暴,而是用全新的理念即以德政為核心,替代了殷商舊政。周公時代留下的文字資料不多,但在稍后的文獻,如《左傳》中卻時有所見,如季文子說: “先君周公制《周禮》曰: 則以觀德,德以處事。”( 《左傳·文公十八年》) 處事以德,而德體現為“則”,指法則、規范,即是禮。禮是道德理性的具象化,故云: “禮也者,理也。”( 《禮記·仲尼燕居》) 此理不是局部的、階段性的道理,而是超越時空的真理,故又云: “禮也者,理之不可易者也。”( 《禮記·樂記》) 禮又與“義”通,故云: “禮也者,義之實也。”(《禮記·禮運》)“義者,宜也。”(《禮記·中庸》) 義與理貫穿萬物,故凡有義與理之處即有禮在,禮可以統理萬物: “禮也者,合于天時,設于地財,順于鬼神,合于人心,理萬物者也。”( 《禮記·禮器》) 禮與忠信、義理相通,在許多場合是相為表里的關系: “忠信,禮之本也; 義理,禮之文也。無本不正,無文不行。”( 同上)

荀子云: “道也者何也? 曰: 禮讓、忠信是也。”( 《荀子·強國》) 古代中國社會的治亂得失,與禮樂的推行狀況密切相關。《史記》記國家典制有“八書”,而以《禮書》、《樂書》為首。

 

歐陽修撰《新唐書》,總結三代上下治亂得失,亦以禮為總綱,認為三代而上,治國治民一出于禮,用禮引導民眾孝慈、友悌、忠信、仁義,在居處、動作、衣服、飲食之間“朝夕從事”,“安習而行之”,“遷善遠罪而成俗”,使“禮樂達于天下”。秦以后禮樂廢弛,執政者以簿書、獄訟、兵食等為治民之要務,把禮理解成朝廷威儀、宗廟享祀,降登揖讓、俯伏興拜之類,交由職司管理; 政務與教育成為兩張皮,國何以平治! ( 《新唐書·禮樂志》) 司馬光撰《資治通鑒》,不自黃帝開始,亦不自文王、武王起首,而自三家分晉說起,且開卷便云: “天子之職,莫大于禮。”( 《資治通鑒》卷一) 類似的論述,史不絕書,于此不贅。

 

1967 年,錢賓四先生在臺灣接見美國學者鄧爾麟時說,中國文化說到底是一個字:“禮”,它在西方語言中沒有對等的詞可以翻譯,標志著中國的特殊性。他說: “要了解中國文化,必須站到更高來看到中國之心。中國的核心思想就是‘禮’。”①錢先生一生為故國招魂,他對于中國文化的本質的論述,可謂精到之至。遺憾的是,近代以來,由于特定的歷史背景,禮樂文化受到了不公正的過度的抨擊,尤其以“文革”為甚,“打倒吃人的禮教”,“克己復禮就是復辟萬惡的奴隸制”之類幾乎成為舉國上下的“共識”。惟其如此,人人談“禮”色變,以“禮”為洪水猛獸,避之唯恐不及,久而久之,人與人之間已無禮可言,引發諸多社會問題。于是,又有人提倡西方禮儀,將西方商務禮儀當為中國人應知應會的民族禮儀加以推廣。中華民族的文化基因正在悄然改變,而國人多渾然不知。《三禮》古奧難讀,傳習者甚稀,不絕如縷,深知禮樂真諦者無多,故時至今日,當筆者談及錢先生關于禮的論述時,周圍猶有作恥笑狀者,良可嘆也。

 

在兩千多年古代中國文明的長河中,禮起到了最為核心的作用,對政治、文化、經濟、風俗等產生了不可估量的作用,研究中國文化不能不及于禮樂文明。中華民族的復興,將是人類在二十一世紀最偉大的事件。民族的復興需要民族精神的引領,需要找回本位文化的價值,因此,文化的復興是第一位的。傳統禮樂文明不是沉重的歷史包袱,更不是糟粕,而是寶貴的精神財富,我們理應從中吸收有益的養分,此為本文撰作之大旨,誠望讀者三思。

 

(文章來源:《孔子研究》,配圖來自網絡)

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